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Walter Benjamin et le messianisme : ses deux foyers

Maintenant que les personnages de Claude Hazanivicius ont l’air de se tenir sage, à leur place je veux dire, je peux passer à des préoccupations moins sérieuses. Par exemple à Benjamin, ce cher Walter.

Walter Benjamin fut sans aucun doute un des intellectuels les plus remarquables, et des plus inclassables, parmi ces intellectuels judéo-allemands de l’Allemagne impériale et de la République de Weimar. Il fut un des plus écartelés entre sa culture allemande et la dimension juive de son éthique, partiellement inassimilable dans l’Allemagne wilhelminienne et weimarienne.

Pour situer son milieu intellectuel et social, écoutons celui qui fut son ami le plus proche et son plus intime confident, son cadet de cinq ans, Gershom Scholem le grand historien de la mystique juive :

 

Ce qui nous unissait, écrit-il, après les premières rencontres en 1913, était « le refus du milieu environnant qui était représenté essentiellement par la bourgeoisie juive assimilée, et une attitude positive vis-à-vis de la métaphysique. Nous adhérions tous deux à des exigences radicales.

 Ces éléments n’étaient pas seulement des traits de jeunesse : elles sont demeurées des constantes dans leurs démarches divergentes. Dans sa préface à la Correspondance de Walter Benjamin, Scholem écrit qu’il était « l’un des hommes les plus profonds et doué en même temps du plus grand pouvoir d’expression qu’ait produit la judéité germanophone dans la génération qui précéda son anéantissement ».

Un des livres fondamentaux de Scholem, Les grands courants de la mystique juive, est dédié à Benjamin, « l’ami de toute une vie, dont le génie a uni la pénétration du métaphysicien, le talent exégétique du critique et l’érudition du savant ».

Comme le note Hannah Arendt, « le rapport des intellectuels germanophones au judaïsme avec lequel ils n’avaient plus de liens substantiels mais auquel, en tant que phénomène social, ils ne pouvaient échapper se manifestait à eux sous la forme d’une question morale capitale [1]. » Cette question est celle de la reconnaissance de la dimension juive de leur univers intellectuel et culturel.

Pour Kafka, par exemple, cette question est celle de l’écartèlement entre l’environnement non juif porteur d’hostilité, de haine, de calomnies et une société juive assimilée qui se montre d’un aveuglement intolérable et dont les représentants restent juifs sans vouloir s’avouer tels.

Pour tout dire, cette identité judéo-allemande est plus que problématique. Le messianisme comme révélateur. La question du messianisme, dans sa double dimension de restauration d’une harmonie entre les hommes, entre les hommes et la nature, et d’utopie qui rejette l’ordre de la civilisation industrielle et de la société capitaliste, peut être considérée comme le Schibbolet – le révélateur et l’analyseur – de la tension vécue par les intellectuels judéo-allemands entre 1870 et 1930 [2].

Le sionisme et le communisme étaient, pour les juifs de ces générations, des formes sécularisée du messianisme, ainsi que des modes de rébellion : l’une et l’autre de ces idéologies était le moyen de rejeter la coupure et l’aveuglement de la bourgeoisie juive devant la réalité. Walter Benjamin prit d’abord le chemin d’un sionisme peu convaincu, puis, dans les années vingt, d’un communisme qui était pour le moins énigmatique.

Benjamin garda longtemps ouvertes ces deux perspectives et il continuait d’envisager un départ en Palestine tout en continuant de se réclamer du matérialisme historique.

Ce balancement entre le sionisme et le marxisme était, sans aucun doute, lié au fait qu’aucune de ces perspectives d’émancipation n’était adaptée à la situation.

Moscou ou Jérusalem ne pouvaient représenter, pour Benjamin, une voie de salut, non seulement parce que sa langue comme Kafka était l’allemand, mais parce qu’il entrevoyait la catastrophe historique qui allait intervenir.

L’œuvre et la vie de Benjamin l’inscrivent profondément dans l’éthique juive et dans la recherche d’une pratique de libération et d’émancipation du sujet historique, ce qui dans une première approche peut caractériser le messianisme juif.

Un philosophe qui pensait poétiquement.

On peut caractériser l’œuvre de Benjamin comme le fait Scholem : c’est l’œuvre d’un philosophe qui a écrit la plupart du temps sur des objets relevant de littérature ou de l’art ou encore sur des phénomènes à la frontière de la littérature et de la politique. Son expérience philosophique du monde peut être qualifiée de métaphysique dans la mesure où sa pensée cherchait à pénétrer à l’intérieur des phénomènes qu’il décrivait, à en dévoiler et en révéler le mystère : ce qu’il appelait « la teneur de vérité ».

Cette exigence vaut pour ses textes majeurs (Les affinités électives de Gœthe, Portrait de Proust, Le surréalisme, Le narrateur, etc.) comme pour son œuvre inachevée, Paris capitale du xixe siècle. Ses textes critiques les plus remarquables s’exerçaient d’ailleurs sur des auteurs qu’on peut qualifier de métaphysiques : Gœthe, Kafka, Proust.

Pour le caractériser, Hannah Arendt écrit : Benjamin « pensait poétiquement [3]. »

 Hannah Arendt et Walter Benjamin.

Hannah Arendt vénérait Walter Benjamin, dont la notoriété était encore mince à l’époque. Elle lui consacra un célèbre essai.

Les deux foyers de la démarche de Benjamin.

Pour caractériser la trajectoire intellectuelle et le destin de Benjamin, on peut reprendre la métaphore qu’il utilisait à propos de Kafka, dans une de ses lettres à Scholem [4]. L’œuvre de Kafka décrirait une ellipse « dont les foyers très éloignés sont définis, l’un par l’expérience mystique (qui est avant tout l’expérience de la tradition) et l’autre par l’expérience de l’homme de la grande ville moderne. »

Les deux foyers de l’œuvre de Benjamin seraient la théologie juive et le marxisme, foyers dont la distance est variable mais dont l’attraction a pesé très fortement chez Benjamin. On peut personnaliser ces deux foyers, par l’influence et l’attrait contradictoires exercés sur lui par Scholem et Brecht.

Scholem parle du « visage de Janus présenté par Benjamin : l’une des faces tournée vers Brecht, l’autre vers lui [5]. »

 



Photo B.B

Cette combinaison d’éléments théologiques et marxistes, si elle n’était pas sans risques, ne relevait ni d’une contradiction ni d’une hésitation mais d’une tentative d’arrêter le cours catastrophique de l’histoire et de sauver deux traditions malades, en préservant les espoirs du passé.

Benjamin a pu être qualifié de Rabbi marxiste ou de théologien matérialiste.

Cette juxtaposition de notions opposées ne fait rien gagner à la compréhension. Au contraire, elle ne fait que formuler une catégorie imaginaire comme l’étrange bête, moitié chat, moitié agneau, dont parle Kafka dans son texte Un croisement. L’image dialectique de cette articulation entre la théologie et le marxisme est donnée par Benjamin, dans un de ses textes les plus remarquables, qui est d’ailleurs le dernier texte écrit, avant son suicide en 1940, Thèse sur la philosophie de l’histoire. Benjamin n’était pas marxiste, pas plus que ne l’était Marx.

Les Schtroumfs étaient-ils Marxistehttp://www.facebook.com/factsonlyagency

Benjamin utilise la légende de l’automate joueur d’échec dans lequel une poupée costumée est manipulée à l’aide de ficelles par un nain bossu caché, maître dans l’art des échecs. En philosophie, une réplique de cet appareil serait celui d’une poupée appelée « matérialisme historique » qui aurait pris à son service la théologie, petite et laide, qui aujourd’hui n’ose plus se montrer. Cette association aux yeux de Benjamin gagnera toujours dans le combat des idées.

La religion est-elle l’opium du peuple ?

Michaël Lowy :

Partisans et adversaires du marxisme semblent s’accorder sur un point : la cèlèbre phrase « la religion est l’opium du peuple » répresente la quintessence de la conception marxiste du phénomène religieux. Or, cette formule n’a rien de spécifiquement marxiste. On peut la trouver, avant Marx, à quelques nuances près, chez Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer et beaucoup d’autres. 

S’il fallait définir les aspects de la théologie, pour Benjamin, on pourrait le faire par les trois traits suivants :

– le commentaire d’une réalité qui se plonge dans l’élément historique comme dans un texte et qui en fait l’exégèse. Adorno le qualifiait d’essayiste « qui traite des texte profanes comme s’il s’agissait de textes sacrés [6]. »

– Une marque juive dans l’ordre de l’éthique : une éthique de la solidarité universelle avec toute créature ayant souffert d’une violence humaine, ceux que Benjamin appelle « les vaincus de l’histoire [7]. »

– Un modèle métaphysique de la connaissance fondé sur la fonction primordiale du langage : le langage créateur.

La théologie, chez Benjamin, ne consiste pas à rapporter le monde profane à un sens transcendant, comme peuvent le faire les socialistes religieux. Elle se concrétise dans la recherche des niveaux d’interprétation les plus variés – du plus littéral au plus profond – des textes, des œuvres artistiques et de l’histoire.

Il écrit en 1931 :« Jamais je n’ai pu chercher et penser autrement que dans un sens, si j’ose ainsi parler, théologique, c’est-à-dire conformément à la doctrine talmudique des quarante neuf degrés de signification de chaque passage de la Torah [10]

Sur l’autre plan, celui du marxisme, son attirance ne se fait pas en référence à la dialectique hegelienne (conception de l’histoire et de l’État) mais à la praxis révolutionnaire. C’est la radicalité de la critique révolutionnaire qui intéresse Benjamin dans le marxisme plus qu’une vision positive de l’histoire ou une théorie philosophique.

Hannah Arendt considérait Benjamin comme le marxiste le plus singulier jamais produit par ce mouvement. Son rapport au marxisme, complexe et ambigu, se manifeste, d’une part, dans ses liens avec ce qu’on a appellé l’École de Francfort, l’Institut de Recherche Sociale et, d’autre part, dans son amitié avec Brecht. Son marxisme peut être considéré comme une vision de l’histoire, comme « un combat pour le passé opprimé » au nom des générations vaincues.

Les dimensions du messianisme chez Benjamin : une inscription sur la scène de l’histoire.

Selon Scholem, le messianisme juif est lié à l’écartèlement, la tension, entre deux tendances :

– celle de la Rédemption, restauration d’une harmonie, mais aussi délivrance (Erlösung) de l’humanité considérée comme un événement de l’histoire [11].

– celle de l’utopie et de l’invention d’un monde nouveau.

Philosophie du langage et philosophie de l’histoire furent les deux directions dans lesquelles s’exprima le messianisme chez Benjamin. Les références au messianisme sont multiples chez Benjamin. Dans un de ses premiers textes, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand, écrit en 1916, le messianisme représente « l’essence historique » du romantisme, dans la mesure où ce dernier exprime « le désir révolutionnaire de réaliser le Royaume de Dieu [12]. »

Dans un cours texte, « Fragment théologico-politique », que Scholem date de 1920, Benjamin écrit qu’« aucune réalité historique ne peut d’elle même et par elle-même vouloir se référer au messianisme. C’est pourquoi le Royaume de Dieu n’est pas le but final de la potentialité historique ». C’est dire que le mouvement de l’histoire, s’il existe, ne porte pas en lui l’émancipation et la libération. Si l’ordre du profane doit se fonder sur l’idée du bonheur, il a besoin de la relation au messianique et « il peut favoriser l’avènement du royaume messianique [13]. »

La conception messianique de Benjamin peut se centrer autour de cinq thèmes, saisis à partir de citations empruntées à son dernier texte, Thèses sur la philosophie de l’histoire.

1.    Le messianisme se réalise sur la scène de l’histoire :

La question est celle de savoir s’il est possible de hâter la fin des temps : l’intervention de l’action humaine pour faire advenir le messie. La question du messianisme par rapport à l’histoire humaine est celle de l’avènement de la Rédemption : au bout d’un processus qui serait celui du progrès de l’histoire ou bien à l’improviste, au cœur même du temps ? Pour Benjamin, comme pour les juifs, « L’avenir ne devint pas un temps homogène et vide. Car en lui chaque seconde était la porte étroite par laquelle pouvait passer le Messie ».

La dernière ligne de ce texte rappelle une citation du Zohar, que rapporte Scholem : « Quand le Tout-Puissant restaurera Israël, Il le fera revenir de l’exil, il lui ouvrira une petite et étroite lucarne de lumière ».

2.    Le sauvetage des espoirs mort-nés du passé.

La philosophie messianique de Benjamin s’illustre par les thèmes de la fidélité et de la responsabilité vis-à-vis du passé. Pour Benjamin, « Il existe une entente tacite entre les générations passées et la nôtre. Sur terre nous avons été attendus. à nous, comme à chaque génération précédente, fut accordée une faible force messianique sur laquelle le passé fait valoir une prétention [14]. »

3. La rédemption

Benjamin avait eu connaissance de la mystique d’Isaac Louria, le kabbaliste mystique de Safed de la fin du xvie siècle, par l’intermédiaire de Scholem à travers le travail d’un historien allemand de la Kabbale, Joseph Molitor (1857). Louria développe l’idée du Tikkun, processus spirituel et mystique qui permet la restitution des lumières divines, et la restauration des figures de la présence divine. Le Tikkun rétablit l’être originaire des choses. Toute l’œuvre de Benjamin est fondée sous le signe de la fonction réparatrice et restauratrice du langage qu’il soit poétique ou philosophique.

4. La question de l’origine et de la fin

Chez Benjamin, se conjuguent les deux formes du messianisme, le modèle archéologique et le modèle eschatologique. Dans le modèle archéologique, le monde est l’expression d’un projet divin qui est inscrit dès le commencement des choses dans la Création.

Dans le modèle eschatologique, la vérité est en devenir et la Rédemption, comme restauration et délivrance, ne se réalisera qu’à la fin des temps. La fin signifie en même temps le retour à l’origine : la fin messianique de l’histoire comme accomplissement du projet idéal impliqué dans la création. Cette question du rapport entre l’origine de l’histoire et sa fin est un des thèmes majeurs de la pensée de Benjamin.

5. La catastrophe de l’histoire.

Le messianisme est une attente intense des événements de restauration d’un ordre après les catastrophes et les destructions « les douleurs d’enfantement du Messie ». La résurgence du messianisme se manifeste après les grandes catastrophes du peuple juif. Pour Benjamin, la perspective messianique s’inscrit dans une conception théologique de l’histoire.

C’est avec le commentaire de L’Angelus novus, tableau de Paul Klee, que se manifeste avec force la vision de l’histoire comme processus catastrophique (Thèse, IX, p. 200). Ce mythe de « l’Ange nouveau », qui a beaucoup inspiré Benjamin est une tentative de préserver le rêve impossible.

Benjamin a été confronté à une des plus grandes catastrophes du siècle : la destruction barbare de cette symbiose mort-née ; il en a été le témoin et l’annonciateur. « Du point de vue de cette fin du siècle, il ne peut plus exister d’espoir qu’au passé [15]. »

La conclusion de son célèbre texte critique sur le roman de Gœthe, Les affinités électives, pourrait s’appliquer pleinement à lui qui se suicide le 26 septembre 1940 en tentant de passer la frontière espagnole à Port-Bou. « Pour les désespérés seulement nous fut donné l’espoir [16]. »


[1] H. Arendt, Vies politiques, Gallimard, Tel, p. 281.

[2] Rappelons que dans le livre biblique Juges (12-6), la prononciation du mot Schibboleth servait d’indice discriminant ou de révélateur pour distinguer les gens de Galaad des gens d’Ephraïm.

[3] Arendt, op. cité, p. 248.

[4]  Correspondance, t. 2, p. 248.

[5] G. Scholem, Walter Benjamin, Histoire d’une amitié, Calman-Lévy.

[6] T. W. Adorno, Sur Walter Benjamin, Allia.

[7] Thèse sur le concept d’histoire, Essais 2, Denoël.

[8] Lettre à Buber, Correspondance, 1, p. 117.

[9] W. Benjamin, Origine du drame baroque, Flammarion.

[10] Correspondance, t. 2, p. 44

[11] G. Scholem, Le messianisme juif, essais sur la spiritualité du messianisme, Calman-Lévy.

[12] C’est ce qu’il écrit dans son premier travail universitaire, en 1919, Le concept de critique esthétique dans le romantisme allemand.

[13] W. Benjamin, « Fragment théologico-politique », dans Mythe et violence, Nadeau, p. 150.

[14] « Thèse sur la philosophie de l’histoire », Essais 2, p. 196.

[15] Hans Meyer, Walter Benjamin, réflexion sur un contemporain, Le Promeneur, 1995.

[16] Les Affinités électives de Gœthe, dans Mythe et violence. 


[1] H. Arendt, Vies politiques, Gallimard, Tel, p. 281.

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